Александър Смочевски

Откъс от статията с подзаглавие „Догматът за изкуплението” в богословието на митр. Антоний Храповицки и преп. Юстин Попович"

Връзката между душевните и телесните страдания на Спасителя

В своята Догматика архим. Юстин Попович пише: „Той [Спасителя] в дълбочина изстрадал всички човешки страдания и понесъл всички човешки мъки. Максимумът на страданията Той най-силно от всеки друг изпитал в Гетсимания и на Голгота. Впрочем и до Гетсимания, но особено в Гетсимания, човеколюбивият Господ преживял всички ужасни терзания на човешкото естество, задушили това човешко естество по причина на греха; Той изстрадал всички скърби, на които се подхвърлило естеството от Адам и дори до последния негов потомък; лично поел всички човешки болки, понесъл като Свои собствени всички човешки „печали” и в Самия Себе си претърпял всички хорски бедствия; и в същото време със Своите всевиждащи очи Той видял всичките милиарди човешки същества, изнемогващи от мъки в пътищата на смъртта, болестите и пороците по причина на греха. Заради това Той рекъл и страшно редял: „душата Ми е прескръбна до смърт” (Мат. 26: 38)”[1]…

В Него, истинния Богочовек, плачело и ридаело човешкото естество, виждайки какво е извършило то със своето пропъждане в греха и смъртта. То [човешкото естество у Богочовека] се ужасявало вместо всички нас за всички свои грехове и падения. И всичко това се сляло като в една чаша на горчивината: „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша” (Мат. 26:39).”47 Следователно, заключава сръбският богослов, „само в Господ Иисус Христос човешкото естество достигнало до пълно осъзнаване на ужаса и адското свойство на греха и смъртта”.

Нека повторим думите на сръбския отец: „Само в Господа Иисуса Христа човешкото естество достигнало до осъзнаване на ужаса и адското свойство на греха. Защото дотогава то пребивавало в своеобразен греховен възторг, в някакво бълнуване, в полусън, в опиянение от злото и страстите. За да го пробуди, отрезви и избави от греха и смъртта, човеколюбивият Господ като истинен човек, като притежател на истинното човешко естество доброволно преминал през всички страдания и смърт, очиствайки и освщавайки човешкото естество от греха и смъртта. При това Той действал като истинен Бог: в навечерието на кръстната смърт не е останал безсилен и не се е уплашил, а преживял цялата трагичност на човешкия род, доброволно претърпял всичко и отишъл на смърт, за да го спаси със Своите Богочовешки страдания и смърт. Оттук и думите: „обаче не както Аз искам, а както Ти” (Мат. 26: 39)”[2].

Прави впечатление изразът „в навечерието на кръстната смърт [Христос] не е останал безсилен и не се е уплашил”. Не е ли това директно свидетелство, че св. Юстин Попович, също както митр. Антоний Храповицки, не приема широко разпространеното тълкувание за гетсиманския страх като страх на човешкото естество у Богочовека от предстоящите Му мъчения и смърт? Но малко по-надолу св. Юстин ще приведе думите на св. Атанасий Велики: „... когато плачел и се възмущавал, плакало и се възмущавало не Словото като Слово, а това било присъщо на плътта; и когато се молил да Го отмине тая чаша, не Божеството се е страхувало, но и тази слабост била свойствена на човечеството” (изразът е взет от слово „Против арианите”, кн. 3).[3]

Св. Юстин признава и двете тълкувания за съвместими и допустими:

1) В гетсиманската нощ Спасителят състрадавал с душата си на всички страдания на човешкия род. Тази състрадателна любов има изкупително значение, без да бъде завършек или пълнота на изкуплението. Безгрешната душа на Богочовека състрадавала на всички грешни души на всички човеци. „В нейната безгрешна всечистота и безгрешна всеценност – от една страна, и в нейното естествено, генетично родство с човешката душа – от друга страна, се съдържа всесилната ѝ изкупителна и спасителна сила и могъщество.”[4]

2) В гетсиманската „молитва за чашата” Христос изпитал чувство на естествен страх от предстоящите страдания на Кръста и чувство на богооставеност. Това е свидетелство, че освен Бог Той същевременно е и Човек. „Като човек Спасителя усетил дълбината на човешката богооставеност и като Богочовек я изцерил със Своя предсмъртен вик: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?” (Марк. 15: 34).”[5] Св. Атанасий Александрийски е категоричен, че тези думи Спасителят произнесъл „от името” на човечеството. Изниква сякаш някакво напрежение между Неговата божествена и Неговата човешка природа. Но това напрежение е привидно. То се разрешава в кръстната смърт, в която пострадала човешката природа, но не сама по себе си, а в ипостасно единство с Божеството. Така Бог понесъл страдания, които не са собствено Негови (Той е нестрадателен), а човешки, но възприети от Него по силата на ипостасното Му съединение с човешката природа. За Юстин Попович чувството на богооставеност, засвидетелствано в гетсиманската молитва, има умилостивително значение: „Той произнесъл: „Защо си Ме оставил?” – с което явно унищожил постигналата ни оставеност и така умилостивил Отца по отношение на Себе си, призовавайки върху Себе си потребната нам милост.”[6] Т.е. Христос изпросил за Себе си като Човек, за Своята човешка природа милостта, която ние самите не бихме могли да изпросим.

В тези богословски размисли преп. Юстин казва и още нещо. Христос не само състрадавал душевно на нашите страдания и грехове. Той се молил на Отца за нас и тази Негова молитва била чута. Той е истинен представител на целия човешки род и извършил онова, на което ние сами не бихме били способни. Първо, той състрадавал душевно на всички човеци и второ, той пострадал телесно за всички човеци. Той състрадавал с душата Си през целия живот, но в Гетсимания най-силно, най-пълно, най-цялостно. Цял живот претърпявал телесни слабости, нищета, страдания, но на Кръста най-пълно, до краен предел – до смърт.

Обобщавайки единството на Гетсимания и Голгота, на душевните и телесните мъки на Христос, св. Юстин достига до задълбочени и проникновени богословски изводи. Той пише, че богочовешкият изкупителен подвиг се простира върху цялото човечество, „диференцирано в несметно число човешки личности”. Но човекът е психофизическо цяло, душа-и-тяло ведно. „Като съвършен човек такова същество бил и Богочовекът Христос.” Със Своя спасителен подвиг Той обхванал и душевната, и физическата страна на човека, „тъй като Неговите спасителни страдания еднакво и неразделно пронизвали и душата Му, и тялото Му. Неговото гетсиманско смъртно мъчение под човешкия грях и за човешкия грях, който Той взел върху Себе си, се проявило като телесна смърт на Голгота. Страданието, което човешките грехове причинявали на душата на Богочовека, завършило със своето естествено следствие – телесната смърт на Кръста, тъй като Той като съвършен човек е психофизическо същество.”[7] Както простичко, но много точно казва св. Атанасий Александрийски: „В качеството на изкупителна цена Той дал тяло за тяло и душа за душа...” („Против Аполинарий”).[8] Преподобният отец ни показва диалектиката на човешкото тяло-и-душа, перихореза, без чието наличие човешката природа би била непълна, ущърбна, раздробена и непълноценна.[9] Същевременно той разкрива, че пълнотата на това единство на душевно и телесно намираме у Богочовека Христос, Който за нас е образец във всичко.

Нека пак да повторим. Единството на душевните и телесните страдания на Спасителя се основава на единството на Неговата Личност. Бог стана човек, без да се изменя по Божество. Той усвоява нещо повече от това, което е като Бог, без да губи нищо от онова, което е. Същевременно Бог става не просто плът (в смисъл на тяло), а именно човек, възприемайки психосоматичната конституция (устройство) на човека, но и съдържанието на тази конституция в един конкретен, ипостазиран и личностен модус. Така можем да говорим за теоантропология. Богочовекът страда със Своите душа и тяло. И ако страда телесно, той също толкова силно страда и душевно.[10] Или, както се казва в „Определението” („Ороса”) на Петия вселенски събор: изповядваме „съединението на Бог Слово с одушевената (с душа умна и разумна) плът”[11].

Измерения на изкуплението

а) Юридическата терминология

Св. Юстин не бяга от т.нар. „юридически” и „търговски” термини: дълг, правда, справедливост, удовлетворение, оскърбление, отплата, откуп, цена, изкупление, изкупуване, права, престъпление, наказание, съд, присъда, осъждане, Божи гняв, умилостивяване, заслуги, примиряване и т.н. Опитва се обаче – къде успешно, къде не толкова – да интегрира всички тези понятия така, че те да служат на догматическото богословие, а не то да служи на тях. И източните отци, и римокатолическите богослови ползват тези понятия, доколкото те са взети от Свещеното писание.

Нека се върнем за малко в историята на апостолското благовестие. Освен възвишен боговдъхновен и строго сакраментален характер свещените книги на Новия завет имат и своя конкретен исторически контекст на поява и написване. Апостол-Павловите послания, в които най-често се срещат посочените термини, са писани до гръкоезични общности, гръкоезичната еврейска диаспора. Това е градско население, което активно комуникира, развива търговия, мореплаване, обмен на хора, стоки и услуги.[12] Тези хора усвоили Средиземноморието и Близкия изток, непрекъснато обикаляли римските провинции – Палестина, Киликия, Кападокия, Ликаония, Кария, Лидия, Мизия, Тракия и т.н., постоянно развивали контакти помежду си. Как ап. Павел трябвало да пише за тях? Преди всичко разбираемо. Както сам той свидетелства: „в църква предпочитам да кажа пет думи разбрани, за да поуча и други, отколкото хиляди думи на език непознат” (1 Кор. 14:19). При това проблемът на догматическото богословие съвсем не е в изразите, а в тяхното буквализиране и опростяване. Действително в богословието на Юстин Попович например тези „юридически” и търговски термини се срещат често – било като негови, било при позоваване на Отците. Той се стреми обаче да превърне юридизма в онтологизъм. Онтологизъм като осъзнаване на битийната бездна, предизвикана от греха (тежката „вина зе греха” и неговата „платка” – смъртта), и същевременно избавянето на човека от тази бездна чрез спасителния подвиг на Христос – единственото истинно Благобитие.

б) Изкуплението – плащане на дълга

В Мат. 20:28 сам Господ Иисус Христос казва за Себе си: „Син Човеческий не дойде за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина”. Следователно сам Спасителят нарича Своята жертва λύτρον („откуп”). Св. Йоан Златоуст смята, че тази дума е използвана, за да се подчертае, че Христос не просто послужил на другите, но че отдал Себе си за човеците, вкл. за враговете, които Го мразели.[13]

• За Божията правда. Подчертавайки многократно, че Христос е пострадал от любов към погиващото творение, св. Юстин възприема и идеята за накърнената Божия справедливост. Той не намира противоречие между двата начина, по които описваме богочовешкия подвиг на спасението и Неговата жертва: като израз на всесъвършената и безкрайна Божия любов и на абсолютната и ненакърнима Божия правда. „Вземайки върху Себе си греха на света в цялата му безмерна пагубност и ужас и принасяйки Себе си като непорочен и незлобив Агнец в жертва за хората, Господ Иисус Христос изпълнил цялата Божия правда, която справедливо и напълно естествено осъдила съгрешилия човек на смърт. По своята природа Божията правда не търпи греха, включващ в себе си смъртта; от богообразното човешко същество тя изисква свят и безгрешен живот. Спасителят със Своето богочовешко домостроителство на спасението изцяло удовлетворил Божията правда и като нов Адам, като представител на новото човечество, изискал правото, което като Бог винаги имал – да отпуска греховете на хората, да ги освещава със Своята кръв и да ги води към вечен живот.”[14] Бог изискал Своето право, но Неговото право е милосърдно.

Той изискал справедливостта да възтържествува, но в последна сметка това била справедливост на милостта, на любовта, на саможертвата. С Христовата кръстна смърт справедливостта е възстановена, но тя е възстановена чрез милостта и любовта, а не чрез гнева. В този смисъл удовлетворението на накърнената Божия правда по чуден начин мистично съвпада с оделотворяването на Божията любов. Любовта се превръща в единствено средство, единствено оръдие на правдата.

• За Божията любов. „Тайната на изкуплението на човешкия род е обкръжена отвсякъде от безкрайностите на Божията любов: безгрешният Богочовек, бидейки безсмъртен по природата си, умира доброволно, за да изкупи хората от смъртта със Своята богочовешка смърт.”[15] Юстин Попович говори за „чудотворящата сила” на Божията любов.[16]

• Изплащането на дълга. За да обясни този момент, архим. Юстин прибягва до „Слово за Пасха” на св. Йоан Златоуст, където четем: „Адам съгрешил и умрял. Христос не съгрешил и също умрял. Това е необичайно и дивно: Адам съгрешил и умрял, а Христос не съгрешил и също умрял. Защо е това и за какво е? – За да може съгрешилият и умрелият с помощта на Несъгрешилия и Умрелия да се освободи от оковите на смъртта”[17]. Грехът е огромен, а човекът е краен и малък. Единствено безкрайно голяма жертва може да компенсира този огромен грях. Такава една жертва може да бъде само богочовешка – нито само човешка (защото човек не може да плати такава огромна цена), нито само Божествена (защото как тогава би се ползвал от откупа именно човекът). Плащането на дълга = Бог опрощава дълга заради Христовата жертва, т.е. заради Своята собствена Божествена любов. Следователно „плащането на дълга” е всъщност опрощаване от Бога на дължимото.

в) Изкуплението – освобождаване от властта на дявола За каква „власт на дявола” може да става дума тук? Та каква власт има дяволът? Къде отива Божието всемогъщество над цялото творение, след като допускаме каквато и да било власт у дявола, пък била тя и само върху малък отсек, отделен парцел от битието?[18] Тогава излиза, сякаш Бог е безсилен върху тази – макар и малка – част от битието, която владее дяволът? Но това е невярно, това е хула. Човекът и единствено човекът овластява дявола. „Властта” на дявола върху човека = властта на човека да отдава собствената си воля на дявола. Отказът от свободата посредством греха предава човека на дявола.

„И пред всеправедния Бог, пише сръбският богослов, Христовата жертва е достатъчна за изкупление на човешкия род; но и пред неправедния дявол тя има същото значение. Иска или не иска това, дяволът чувства и осъзнава цялата оправданост и неизбежност на човеколюбивата жертва на изкуплението, принесено от Спасителя (...) И когато някои св. отци представят изкуплението на човешкия род като откуп към дявола, те правят това не защото учат, че Господ Иисус Христос принесъл Своята душа в жертва на дявола, за да откупи човешкия род, а показват цялата логическа неизбежност, богочовешка оправданост и всемогъщество на Христовия изкупителен подвиг дори за самия дявол. Те изразяват това с привнасяне на антропоморфизъм, за да направят отчасти достъпна за човешкото разбиране необозримата тайна на изкуплението.”[19]

За св. Юстин – и това е много важно с оглед критиката на юридизма – под израза „откуп, изплатен на дявола” следва да се разбира не че Христос се е предал вместо хората на дявола, а „че и за самия дявол станало ясно и очевидно спасението на човешкия род, извършено с кръстната смърт на Богочовека”.[20] В своето Слово 45 св. Григорий Богослов се опитва да отговори на въпроса: „На кого е изплатен дългът за греха? На кого Христос плаща откупа – на дявола или на Отца?”. Св Григорий пише: „Не е ли очевидно, че Отец приема жертвата не затова, че Той я изисквал или е помолил за нея, а заради домостроителството (διὰ τὴν οἰκονομίαν) и затова, че на човека било нужно да се освети чрез човешката природа на Бога, та Той сам ни избавил, побеждавайки властта на мъчителя, и ни довел до Себе си чрез Сина, Който посредничи и устройва в чест на Отца, Комуто Той се покорява във всичко. Такива са Христовите дела, а останалото да бъде почетено с мълчание.”[21]

г) Изкуплението – премахване на проклятието

В Бит. 3:17 се казва: „А на Адама рече: загдето си послушал гласа на жена си и си ял от дървото, за което ти заповядах, като казах: не яж от него, – проклета да е земята поради тебе...”. Моисей обяснява израза „проклет е всеки, който виси на дърво”: „Ако някой извърши престъпление, достойно за смърт, и бъде умъртвен, и ти го обесиш на дърво, тялото му не бива да пренощува на дървото, а го погреби в същия ден, защото проклет е пред Бога (всеки) обесен (на дърво)” (Второз. 21:22-23). Когато например Йероним тълкува това място, той отбелязва, че проклятието не произтича от начина на смъртта („виси на дърво”), а от тежестта на греха. Следователно думата проклятие означава тежестта на прародителския грях с оглед на неговите последствия за човечеството.[22]„Невинният Господ Иисус Христос станал за нас клетва, тъй като приел върху Себе си проклятието за първородния грях и за всички грехове на света (вж. Иоан. 1:29), заедно с всички ужасни следствия от греха: немощите, мъченията, страданията, смъртта – които съставляват печалното и неминуемо възмездие за греха.”[23]

При описанието на тази причинно-следствена верига Юстин Попович сякаш има предвид следната последователност: съгрешаваща воля → всеобща греховност на природата → тленност (смъртност) на природата и на всеки човек поотделно. Т.е. появява се опосредяващото звено на „греховността”. Получава се така, че ние – потомците на Адам – наследяваме не тлението („склонността към грях”)[24], а греховността като „жива сила”, действен принцип, спяща потенция, която живее у всекиго от нас като наследство от Адам и се пробужда (актуализира) от нашите собствени грехове (активирана лична греховна воля).

д) Изкуплението – умилостивяване на праведния Божи гняв

На някои места в Свещеното писание (предимно в Стария завет) безстрастният Бог бива определян като прогневил се, гневлив, обхванат от ярост и гняв. Юстин Попович смята, че „пречистото и пресвято Божие естество се гневи на греха като на нещо противо-Божествено и противоестествено”[25]. Забележете: Бог се гневи не на грешниците, а на греха. Но какво все пак означава, че „Бог се гневи”? „Със своето фатално грехопадение човек въздигнал против себе си цялото творение както на небето, тъй и на земята: на небето той оскърбил и опечалил ангелите, целият смисъл на чието съществуване е в неотстъпното изпълнение на волята на Трислънчевия Господ; на земята той смутил цялата твар, заразил я с бацилите на злото, навлекъл върху нея проклятие и по този начин я призовал на война против себе си.”[26] Грехът разломил битието, разкъсал творението (човек срещу природа).

„И тъй, човекът дал място на злото в своята воля – пише православният догматист – и го въвел в света. Наистина, човекът, който по своята природа е предразположен към познание на Бога и към любов към Него, избрал злото, защото то му било подсказано: в това е цялата роля на змията. По такъв начин злото в човека, а чрез човека и в земния космос, е свързано със заразяването, в което обаче няма нищо автоматично: то можело да се разпространи само със свободното съгласие на човешката воля. Човекът се съгласил на това господство над себе си.”[27]

Тежестта на греха била толкова голяма, че нищо друго не би подхождало повече – като ответна реакция към него – освен гняв, праведен грях. Поради това и старозаветните свещени писатели не можели да намерят никое по-добро определение за отношението на Бога към „всепагубния грях” освен определението „Божи гняв”. Затова и пророците в своите назидателни речи често говорят на Израиля за Божия гняв. Затова и св. отци възприемат това понятие. За да бъде изразена тази контрастна противоположност между Божията праведност и греха, се използва изразът „Божий гняв”. Но укротяването и успокояването на Божия гняв идва от самия Бог – от Неговия всемилостив промисъл за избавление на грешниците от греха, за победа над злото и произтичащата от него смърт. И разрешаването, прекратяването на Божия гняв не е някакъв външен резултат от изкуплението. Вече в самата Личност на Богочовека е извършено умилостивяването. Т.нар. „умилостивяване на Божия гняв” не е външно отношение между Иисус Христос и Бог Отец, а вътрешно, иманентно извършено в самия факт, че Бог стана човек. Личността на Богочовека е начало, принципно разрешение на гнева, „умилостивяване” на Бога, възстановяване на правдата, тържество на любовта. „В Личността на безгрешния Богочовек човешката природа за пръв била оправдана пред Бога и Божият гняв бил отвърнат от него. Ето защо в цялата си Богочовешка Личност и във всичките си дела Спасителят явява със Себе си и действително е умилостивяване пред Бога за нашите грехове, по думите на Воангарес: „и Той е омилостивение за нашите грехове, и не само за нашите грехове, но и за греховете на цял свят” (1 Иоан. 2:2; срв. 4: 10).”[28]

Накрая на своите размишления преп. Юстин привежда тълкуване на св. Григорий Палама, според когото изразът „Божи гняв” обозначава „праведното оставяне на човека от Бога”. Следователно т.нар. „гняв Божи” е всъщностсъстояние на богооставеност. По този начин и умилостивяването на Божия гняв в изкупителното дело на Иисус Христос придобива ново значение – като възвръщане на отдръпналата се Божия благодат от човека. Това е дълбинното значение на думата умилостивяване”.

е) Изкуплението – лечение

„Всяко страдание на Спасителя е непресъхващ извор на Богочовешки спасяващи сили. И подобно на всяко човеко страдание, зад което стои грях, така и зад всяко богочовешко страдание стои лечение.”[29] След мъките и кръстната смърт на Иисус Христос човешките страдания придобиват съвсем различно значение. От безсмислен кошмар и безцелно мъчение страданието се превръща в спасително лекарство.[30]

Кръстът – основа, център и връх на изкуплението 

„... В кръстната смърт на Спасителя Неговата безмерна любов към човека и Неговите страдания за човека достигат връх; ето защо Кръстът се откроява като пик на богочовешкия подвиг за спасението на света. В същото време кръстната смърт на Богочовека е изкупление на света и спасение на света, и победа над греха, смъртта и дявола. Кръстът е синтез на всичко това: и изкупление, и спасение, и победа. Това са само трите страни на един и същ подвиг – богочовешки цялостен и неразделен. Защото е невъзможно да бъде раздробено на части единното и неделимо дело на спасението, извършено от единния и неделим Спасител. Всичко в това дело е безкрайно важно, но апогеят на всичко е кръстната смърт.”[31]

Обикновено обвиняват Юстин Попович в прекалено силен акцент върху изкупителното значение на Христовия живот на земята като единно цяло[32], а не само (или предимно) на Неговата кръстна смърт. За сръбския богослов изкуплението е единство от събития, а не едно отделно събитие от живота на Спасителя. Та можем да изолираме един час от живота на Спасителя, или три дни от Неговия земен път, и да кажем: тези три дни са изкуплението, в тях е цялото спасение?

В Кръста е цялото спасение, цялото изкупление, но само в този смисъл (и единствено в този смисъл), че всички други събития водят към Кръста, че всяка стъпка на Спасителя Го приближава към Кръста, а нас ни приближава към избавлението от греха и смъртта. „Всички пътища на богочовешкия земен живот на Спасителя водят в Йерусалим на кръстните страдания.”[33] Т.е. Кръстът съдържа в себе си всичко: и Въплъщението, и Рождението, и Кръщението, и Преображението. Той в някакъв смисъл съдържа и Възкресението, доколкото разпнатият на Кръста Богочовек не би могъл да не възкръсне.

Значението на кръстната смърт е безкрайно, космическо, вселенско. Тя съдържа в себе си в снет вид предходните моменти от Христовия живот и в същото време ги увенчава със себе си. Тя е победа над смъртта и победа над бащата на смъртта – дявола. След нея грехът изгубил своята опора. „Явяването на безгрешния Господ изгонило греха от царството на битието в царството на псевдобитието, в царството на фиктивното, лъжовно битие, в царството на злото. Защото злото в сравнение с Благото – Което е единственото истинно Битие – е собствено казано, небитие.”[34]

Кръстната смърт е[35]:

• Жертва, която е „необходима по Божественото домостроителство за спасение на човешката природа, за освещаване на човешката кръв и човешкия живот”. Тя е подобна на старозаветните жертви, но те никога – колкото и хиляди пъти да се повтарят – не могат да възстановят нарушената връзка между Бога и човека и да установят примирие, докато Христовата жертва е пълнота на всички жертви, тя е единствената истинска жертва в пълния смисъл на думата, защото е абсолютно свободна и при нея Жертвата и Първосвещеникът съвпадат в една Личност.

• Израз на човеколюбие: „тя е угодна на Бог Отец, но в строгия смисъл на думата тя не е безпощадно изискване на Отец към Неговия Единороден Син”, защото в крайна сметка е единен акт на Св. Троица.

• Очевидност: „и за Бога, и за хората, и за ангелите, и за дявола”. Т.е. кръстната смърт е неоспорим факт, превърнал се в закон с всеобщи последствия – всичко допреди нея поробено от греха, сега е очистено и освободено от него. Кръстът има вселенско-историческо значение. „С тайнствената, Божествена сила на кръстната смърт на Спасителя е обезсилен, лишен от могъщество и умъртвен грехът като динамична сила на дявола и творческа сила на смъртта.”[36] Следователно кръстът придобива двояко значение:

1) като синоним на голготската изкупителна смърт – прегръдката на Христос към човечеството; всеобхватността на спасението, което е насочено към четирите посоки на света (Изток, Запад, Север и Юг); силата на изкуплението, която очис-тва четирите стихии (елемента), от които е съставено творението, и 2) като вечен символ, изобразен във времето върху временни предмети – това е буквалното разбиране за кръстното знамение, което изобразяваме върху себе си, върху домовете и храмовете, върху книгите и украшенията си.[37]

Заключение

Според гръцкия богослов Панайотис Нелас различните мнения, които срещаме у светите отци на Църквата относно съдържанието и смисъла на изкупителното дело на Господ Иисус Христос, могат да бъдат обобщени в няколко категории:

а) етическа теория: Синът Божи изкупва човечеството в качеството Си на Учител и Просветител, превръщайки се в образец за подражание и духовен живот; б) природна теория (теория на „силното единство” на човешката природа): Христос възглавява и възприема по таинствен начин човешката природа, като около и у Христа се съсредоточава „цялата природа”.[38] Възприемайки в Своето Лице цялата човешка природа, Богочовекът я изкупва и спасява по силата на перихорезата и на „предаването на свойствата” между двете природи: божествена и човешка.

в) прагматична теория („теория за жертвата”);

г) „теория за откупа” (теория за „правата” на дявола над човека).[39]

Както става ясно от всичко гореказано, едва ли учението на преп. Юстин Попович за изкуплението би могло да бъде ограничено до някоя от тези категории. В него откриваме елементи от всяка от тях. Ако се върнем обаче на първоначално поставения в заглавието въпрос: „Гетсимания или Голгота?”, със сигурност ще трябва да признаем, че така поставен, той е подвеждащ, в голяма степен неточен и некоректен. А единственият възможен отговор ще бъде: „И Гетсимания, и Голгота”.

Александър Смочевски е роден през 1988 г. в София. Магистър е по история на философията и по теология от Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Доктор по теология (канонично и църковно право, magna cum aude) от Солунския Аристотелов университет. Преподавал е като лектор предметите „Канонично и църковно пра-
во“ и „Религиозна свобода, човешки права и канонично право“ в Департамента по богословие към Богословския факултет на Солунския Аристотелов университет. Постдокторски изследовател по канонично и църковно право в същия департамент. Член е на Управителния съвет на Европейския институт по канонично и църковно право (Атина). Автор е на множество студии и статии в областта на каноничното и църковното право, църковната история, еклисиологията и философията на правото.

Из брой 178/2023 г. Откъсът от статията е публикуван със съкращения

Бележки: 

[1] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 89-90.

[2] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 90.

[3] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 91

[4] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 132

[5] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 91.

[6]Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 93.

[7] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 111.

[8] Цит. според: преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 112.

[9] Прот. Георги Флоровски отбелязва, че състоянието на душата, отделила се от тялото при смъртта

на човека, е непълноценно. Той вече не е целият човек, губи своята цялост. Оттук следва и необходимостта да бъде възстановено единството на човека, нарушено вследствие на смъртта. Това ще стане при възкресението на мъртвите – в тяло. Дотогава състоянието на човека ще бъде не-цялостно, в някакъвсмисъл не-човешко, „призрачно”. Вж. прот. Георги Флоровски. Творение и изкупление, София, Православен калейдоскоп, 2008, с. 264-295.

[10] Тук от методологическо гледище решаващ е халкидонският догмат за неслитното, неразделно, нераз-

лъчно и неизменно ипостасно реално и конкретно единство на двете природи.

[11] Καρμίρης Ἰ., Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Α΄, ἐν Ἀθήναις 1960, σ. 193.

[12] Търговията има по определение космополитен характер. Юдейският плен – заедно с последвалите от него събития – направил от юдеите търговски народ. Тази вътрешна наклонност на народа била ограничавана в началото от Моисеевото законодателство, а после от влиянието на пророците. Но когато тези ограничения отпаднали, юдеите се отдали на търговията.

[13] Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Ὑπόμνημα εἰς τὸν ἅγιον Ματθαῖον τὸν εὐαγγελιστήν, Ὁμιλία ΞΕ΄, PG 58, 622.

[14] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 98.

[15] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 100.

[16] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 105.

[17] Цит. според: преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 98.

[18] Θεοδώρου Ἀ., «Ἡ περὶ τῶν δικαιωμάτων τοῦ Σατανᾶ θεωρία ἐν τῇ σωτηριολογίᾳ τῆς Ἀρχαίας Ἀνατολικῆς

Ἐκκλησίας», Θεολογία ΚΗ΄ (1957), 103-114, 225-237, 412-419.

[19] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 133.

[20] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 138.

[21] Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Λόγος ΜΕ΄, PG 36, 653B.

[22] Трябва да се признае, че когато говори за прародителския грях, позицията на преп. Юстин невинаги е напълно последователна. В част 2, отд. 1, §35-41 от своята Догматика той говори за „първороден грях”, като отбелязва, че Бог би бил несправедлив, ако допуснел само заради личния грях на Адам и ние да бъдем подхвърлени на същия грях и същото осъждане – само защото сме Адамови потомци. Всъщност ние се проявяваме като потомци на Адам тъкмо тогава, когато със своите лични грехове продължаваме неговия грях. „... Всезнаещият Бог предвидял, че волята на всеки един от нас ще бъде подобна на волята на Адам и че всеки от нас ще съгреши, както и Адам.” И тук цитира Теодорит Кирски: „Всеки от нас подлежи на смърт не за греха на праотеца [Адам], а за своя собствен грях”. С други думи: това, което човечеството, човешката природа наследява от Адам, не е неговият личен грях, а греховната склонност, смъртността, тлението, което ни прави особено податливи на греха. Т.е. ние наследяваме не греха, а последствията на
греха (болестите, страстите, смъртта), склонността към греха. Малко по-нататък обаче Попович пише: „Всеобщата приемственост на първородния грях, проявяваща се във всеобщата греховност на хората, не е човешка измислица; напротив, тя се съдържа в богооткровената догматическа истина на християнското вероучение”. Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 2, с. 248.

[23] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 141.

[24] Срв. преп. Максим Изповедник, Πρὸς Θαλάσσιον, Ἐρώτησις ΜΒ΄, PG 90, 405C.

[25] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 152.

[26] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 151.

[27] Лосский, Вл., Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, Москва, 1991,

с. 251. Владимир Лоски определя по следния начин смисъла на изкуплението, извършено от Богочовека: „...изкуплението ни се представя като негативната страна на Божествения план: то предполага анормална, трагична „противоприродна” реалност (...) По такъв начин изкуплението, заемащо своето определено място в Божествения план, се определя от няколко момента, все повече и повече разкриващи пълнотата на Божественото присъствие. Това е преди всичко отстраняването на радикалните прегради, отделящи човека от Бога и най-вече греха, който подчинява човечеството на дявола и прави възможно владичеството на падналите ангели над земния космос. По-нататък освобождението на пленените твари се съпровожда с възстановяване на тяхната природа, която отново става способна да възприема благодатта и да шествува „от слава в слава” дори до уподобяване, в което възприема природата на Божеството и става способна да преобрази целия космос” (с. 281)

[28] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 152-153.

[29] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 95.

[30] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 96.

[31] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 89.

[32] Срещу о. Юстин съществува и друго обвинение, което не е собствено предмет на настоящия текст,
но което не можем да не споменем. Някои критици го обвиняват в еклесиологичен иманентизъм, като твърдят, че той буквално отъждествява Църквата с Богочовека, поставя знак за равенство между Господ Иисус Христос и Църквата. По такъв начин според тях се обезличавала (о-без-личностява). Личността на Богочовека и същевременно се обожествяват всички човеци в Църквата, вкл. с техните греховни немощи.

[33] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 86.

[34] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 165.

[35] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 138.

[36] Преп. Иустин Попович, Собрание творений, т. 3, с. 162.

[37] Вж. съответните канонически разпоредби във връзка с Честния Кръст: к. 73 на Пето-Шестия (Трулски)
вселенски събор и к. 91 на свети Василий Велики.

[38] Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος Κατηχητικὸς ὁ Μέγας, ΛΒ΄, PG 45, 80BC.

[39] Νέλλας Π., Ἡ περὶ δικαιώσεως διδασκαλία Νικολάου τοῦ Καβάσιλα. Συμβολὴ εἰς τὴν ὀρθόδοξον σωτηριολογίαν, Ἀθῆναι

1975, σ. 22-23.

Източник: hkultura.com